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Depósito de ponencias, discusiones y ocurrencias de un grupo de profesores cosmopolitas en Jaén, unidos desde 2004 por el cultivo de la filosofía y la amistad, e interesados por la renovación de la educación y la tradición hispánica de pensamiento.

viernes, 25 de febrero de 2011

Lo personal no es lo político, Seyla Benhabib habla sobre H. Arendt y Heidegger

Me lo he estado pensando bastante, pero no puedo resistir la tentación de hacer una reseña en el Mochuelo del tema que surgió en nuestra última sesión. Hablando de Amelia Valcárcel, del feminismo filosófico y las relaciones hombres - mujeres en el mundo laboral, salió a relucir el caso de Hannah Arendt y su amistad fiel con el que fue su maestro y amante Martin Heidegger. Ambos son dos cumbres del pensamiento que no voy a cuestionar, pero da mucho que pensar cómo fue su relación que duró con intermitencias desde los años de Marburgo, cuando Arendt llega con 18 años a la universidad (1924) hasta su muerte en 1975.

The Reluctant Modernism of Hannah Arendt

Autora Ana Azanza


El escrito al que me refiero de Benhabib es un apéndice de este libro que ya había aparecido en Boston Review (octubre-nov. 1999).

Nacida en Hannover en una familia judia asimilada, Arendt tuvo que huir de Alemania en 1933. Trabajó en París en una organización que ayudaba a instalar niños judios en Palestina. En 1940 se instaló definitivamente en Estados Unidos con su segundo marido H. Bluecher. Los dos adquirieron la ciudadania americana. Vivió en sus propias carnes la persecución, el exilio, incluso un breve internamiento en un campo de concentración en el sur de Francia. Sobre todo ello razonó, argumentó y escribió ampliamente más tarde. Sus reflexiones sobre la falta de asilo y de reconocimiento son hoy de particular actualidad, cuando hay por el mundo tanta población desplazada.

Ha sido muy bien recibida la publicación de su correspondencia con Jaspers, con su marido Bluecher, con su amiga Mary Mc Carthy, con el líder sionista K. Blumenfeld y con Heidegger. Los estudiosos se ven ante un dilema ¿cómo se debe interpretar la relación entre lo íntimo y lo público en la vida de H. Arendt? Hay quien utiliza categorías psicoanalíticas proyectando lo personal sobre su pensamiento político.
Otra posibilidad hace al contrario y presenta su vida personal como expresión de su pensamiento político.
La tercera opción es separar dos esferas que tienen cada una sus propios términos. Ya la propia H. Arendt que no conoció nuestros canales televisivos hispanos actuales, se lamentaba en los años 60 de "el afán de nuestros contemporáneos por ser mostrado en público, por discutir y hablar públicamente de asuntos que son estrictamente privados y no conciernen a nadie más."

La primera carta de la correspondencia Arendt-Heidegger es de febrero de 1925. En esta y las siguientes se puede ver la intensidad creciente de su relación y Heidegger reconoce que "había sido tocado por lo demoníaco y que eso no le había sucedido nunca". Se refiere al daimón en sentido griego o platónico, por supuesto, el "daimon amor" en este caso. Después de año y medio de relación clandestina, Heidegger le llevaba 17 años y estaba casado, Hannah se marcha a Heidelberg para estudiar con Jaspers. Y en 1929 anuncia a su antiguo amante que se casa con un compañero también alumno de Heidegger.

El segundo capítulo de la correspondencia empieza en 1950. Arendt vive ya en América. Está viajando por países europeos rescatando bienes culturales judíos para la reconstrucción. Se ven en febrero en casa de Heidegger y después escribe sobre ese encuentro que fue "una confirmación de toda una vida. Cuando el camarero pronunció tu nombre ( no te esperaba pues no había recibido tu carta), era como si el tiempo se hubiera detenido." Siempre que H. Arendt viaja a Europa procura visitar a su maestro. Pero llega un momento en que la mujer de Heidegger, puesta al corriente de lo que hubo en el pasado, se molesta y el filósofo le pide a Arendt que no los visite más.  Hay muchas menos cartas a partir de ese momento, ninguna entre 1960 y 1966.

Hannah Arendt con su segundo marido H. Bluecher
La tercera fase de la relación empieza cuando Heidegger desea a Arendt un feliz 60 cumpleaños, ¡la vida pasa! Las cartas que siguen hasta la muerte de la filósofa revelan una creciente relación amistosa entre "los cuatro", los dos matrimonios. También Bluecher visitará a los Heidegger en Alemania. Dejadas atrás las pasiones juveniles, dice S Benhabib,  por primera vez parece que vamos a ver la relación filosófica Arendt-Heidegger. Sin embargo hay sólo unas pocas referencias  a Kant, al lenguaje, a Merleau-Ponty, a Nietzsche y a la metafísica que nos dejan con la miel en los labios. Se trata de una correspondencia personal más que filosófica, que deja ver un relación emotiva, increíble, desconcertante. La última carta de la serie la escribe Heidegger a Jaspers, justo después de la muerte de su discípula lamentando como se va estrechando el círculo de los amigos.

Si en el discurso laudatorio que hizo Hannah Arendt con ocasión del 80 cumpleaños del maestro hacía una petición a la compasión y el perdón hacia él por el pasado, esa no ha sido la tónica de muchos de los críticos con Arendt. En Estados Unidos concretamente los editores de "New Republic" vieron esa lealtad a Heidegger de esta judía exiliada como un escándalo. Otros como R. Wolin hablan de la confusa relación de Arendt con su judaísmo, y otros como Elzbieta Ettingler del "lado femenino insensato" de Arendt. Todos ellos los cita Benhabib como muestras de no comprensión hacia esta historia de amor y amistad.

Hubo un pequeño escándalo en 1995 cuando la tal Ettingler publicó "Hannah Arendt: Martin Heidegger." Se llegó a un pleito con Safranski por haber utilizado una entrevista de esta autora en la televisión y extractos de otras cartas en su monumental "Ein Meister aus Deutschland: Heidegger und seine Zeit." El hijo de Heidegger publicó 168 documentos de su padre, sólo un 25%  es correspondencia con Arendt. ¿Desapareció el resto por mano de Heidegger? ¿fue la propia Arendt la que destruyó la correspondencia?

Benhabib se acercó a los documentos buscando respuestas a las preguntas esenciales: ¿Cuándo y qué supo Arendt de la relación de Heidegger con el nazismo?  ¿Por qué lo buscó tras la guerra? ¿Cómo podía justificarse a sí misma, judía exiliada e intelectual famosa por sus reflexiones sobre el Holocausto, su constante amistad y lealtad a un hombre como Heidegger? ¿Era sólo una mujer enamorada,  como si el amor nos volviera ciegos a los principios éticos y la responsabilidad pública?

Desde 1932 Arendt tuvo noticias del antisemitismo de Heidegger. Y éste se defendió en una carta de esa época diciéndole que tenía muchos estudiantes judíos a los que nombraba. Arendt no supo que los profesores de Friburgo en 1933 presentaban a Heidegger antes las autoridades nazis como alguien que merecía plena confianza como para ser rector y portavoz de la universidad.
Ella hablaba de Heidegger como alguien "apolítico" al que le había faltado sabiduría y juicio. Aunque Behabib lo juzga oportunista, jamás Arendt dijo eso de su maestro. Incluso en 1960 un médico suizo escribió a Arendt preguntándole sobre la implicación de Heidegger en la expulsión de Husserl de su cátedra. La carta de contestación no publicada en la biblioteca de Congreso dice así:

"No he leído la conferencia que dió Heidegger como inicio de su rectorado y con el paso del tiempo confieso que tampoco estoy muy interesada en hacerlo. Recuerdo que el discurso, aunque desagradablemente nacionalista por momentos, no era de ninguna forma una expresión de nazismo. Dudo de que Heidegger tuviera en aquel entonces una noción clara de lo que era el Nazismo. Pero aprendió rápido, y en ocho o diez meses, su pasado político quedó atrás...¿Es realmente necesario después de 30 años disculparse por estos asuntos? Y como miembros de la república de las letras ¿tenemos verdaderamente que preguntarnos cosas como si perteneció a tal o tal partido? ¿no son preguntas, propia o impropiamente de una encuesta policial?".

Benhabib piensa que la manera de despachar la cuestión de Arendt, queriendo diferenciarse de la "caza de brujas" del Macartismo intelectual no es sincera. Arendt no podía ignorar que los pensamientos tienen consecuencias y que los intelectuales tienen una responsabilidad. Y en ese discurso de 1932 Heidegger se dirige a la juventud alemana en tono autoritario, exhortando al compromiso científico con la tarea espiritual de Alemania y su destino.

En una primera fase Arendt sostuvo en "What is Existenz Philosophy?" que las simpatías de Heidegger por el nazismo eran expresión de su desprecio por el liberalismo individualista y burgués, que promete una vida banal, en la que "el sí mismo" desaparece en la masa.
Con ocasión de los 80 años de Heidegger, Arendt cambia su argumentación.Compara el compromiso Heidegger-nazismo con el nexo Platón-tirano de Siracusa. A los filósofos profesionales les falla el juicio político por "deformación profesional" lo que les lleva a cometer errores en ese campo. Arendt se distinguíó por sus dualismos entre pensar y actuar, filosofía y política, retiro del mundo e implicación en él. Apenas se pueden reconciliar ambos extremos. De ahí que en ocasiones el hombre de la calle juzgue mejor de política que el mayor filósofo del siglo. "Heidegger, el genio que está fuera del mundo", sería la tesis de Arendt.

Seyla Benhabib

Benhabib se pregunta casi con desesperación cómo podía una mujer tan consciente como ella del "mal radical" aceptar pacientemente las mistificaciones de Heidegger diciendo en una carta de 1952 que "el destino de judíos y alemanes tiene su propia verdad que no puede ser alcanzado por nuestros juicios históricos" o que "cuando el mal ha pasado y pasa, el ser pasa desde este punto al misterio."
Cuando Arendt le envió una copia de "The Origins of Totalitarism", Heidegger en un gesto de ninguneo le contestó que él no leía inglés, que quizás su mujer le echaría un vistazo.

En 1961 y en una carta a Jaspers, Arendt tiene un momento de sinceridad en que deja escapar esta queja:

"Sé que le parece intolerable que yo aparezca en público, que escriba libros...etc. Toda mi vida me puse la venda en los ojos para hablar como si nada de esto existiera, como si no pudiera contar hasta tres y a veces hasta cuatro. Luego sentí que esto era demasiado aburrido y me dí un golpe en la naríz."

Un año antes le había enviado su libro traducido al alemán "La condición humana" con esta carta:

"Quería decirte algo sobre este libro. Como verás el libro no tiene dedicatoria. Si las cosas hubieran funcionado entre nosotros -"entre", no sólo en tí o sólo en mí- te habría preguntado si podía dedicártelo. Su origen está en Friburgo y se debe todo a tí en todos sus aspectos. Tal y como están las cosas ahora, esto parece imposible. Pero de alguna manera quería informarte de los puros hechos."

Heidgegger no respondíó.

¿Cómo explicar las contradicciones de Arendt? claramente la relación no fue fácil, era una relación llena de sentimientos no declarados totalmente, de cuentas sin hacer, en la que ninguno de los dos estaba relajado. Pero es una visión muy parcial de H. Arendt. Vemos el contraste de esta relación  con las bromas, la expresión de pasión y calor y la pura alegría de estar juntos que expresa en la correspondencia con su marido. Nada que ver con la ansiosa, controlada, envarada voz de sus cartas a Heidegger.Con Bluecher Arendt se sentía "en casa", con él compartía la pasión por la política, su vida como intelectual, su compromiso con la causa judía y su feminidad. Con Heidegger esta mezcla era imposible, con él sería siempre la adorable, inteligente, atractiva y tranquila mujer, "intentando contar hasta tres o hasta cuatro."

¿Haciéndose la tonta? es mi pregunta a S. Benhabib. Heidegger era el mensajero de otro reino, el de la metafísica, el de la simbiosis entre la filosofía alemana y la griega.

Arendt no construyó un sistema político ni una teoría de la justica. Ella, la "amante" de pensar sin barandilla.  La  leemos porque nos ayuda a pensar hoy gracias a las distinciones y yuxtaposiciones que creó. Sobre todo nos enseña que sin una medida de intimidad personal "protegida del ojo público, no puede haber una vida pública vibrante y satisfactoria."

Lo personal no es lo político. Lo político es el espacio que creamos en común en virtud de que lo podemos compartir con los demás en la esfera pública. Lo personal se hace político cuando la identidad como judío, como mujer, como refugiado... -una identidad que se comparte con otros- es atacada por la sociedad. Pero para transformar la identidad atacada en proyecto político, se necesita trascender las vicisitudes de la vida individual y encontrar lo común y compartible con los demás en la esfera pública.

Interés es para Arendt justo lo que está entre nosotros, lo que nos une y nos separa. La buena política no debe invadir el frágil ámbito de las relaciones y amistades, no debería forzar a los individuos a publicar los oscuros recodos del corazón humano. La conmovedora lealtad de Arendt a Heidegger, también sus lazos con sus muchos amigos, son un testimonio de su propia practica de este arte de la separación.

Como curiosidad, no nos alejamos mucho de nuestros temas preferentemente hispánicos. Al fin y al cabo Seyla Benhabib es descendiente de judíos sefardítas.

domingo, 13 de febrero de 2011

El laicismo y el pensamiento de Israel

Autora Ana Azanza


Hace tiempo que quería poner en el Mochuelo algo sobre Levinas (1906-1995). No lo he leído exhaustivamente, lo estoy descubriendo. Ultimamente he sabido que es uno de los que le han discutido con fundamento a Heidegger las insuficiencias éticas de su filosofía. Este dato no ha hecho sino avivar mi interés por este pensador de origen lituano afincado en Francia, de estirpe "fenomenológica", una de las familias filosóficas más fecundas y diversificadas del siglo XX. Ya hemos hablado alguna vez sobre Heidegger en nuestras conversaciones en la "vida real".

Pero hoy quiero traer a colación un texto de Levinas que está en "Los imprevistos de la historia", publicado en España por Sígueme, 2006 en la colección Hermeneia que dirige Miguel García Baró, otro fenomenólogo español.

Ha sido una cuestión disputada en otros foros que no son éste, y de todas formas me parece que insuficientemente pensada. El título del escrito de Levinas al que me refiero es "El laicismo y el pensamiento de Israel".

Desde el principio aclara que la palabra "teocracia" no hace justicia a las instituciones del estado judío. Se refiere a los judíos de la época del imperio romano. El gobierno del Esado judío no era ejercido por los sacerdotes. El dominio de Dios consiste, en el judaísmo, en someter a los hombres antes a la ética que a los sacramentos, de suerte que la categoría sociológica de religión no casa con el fenómeno judío.
Aclara Levinas que el pensamiento judío se expresa en el Talmud, constituido a su vez de la Misná y la Guemará, comentarios de los textos legislativos e históricos de la Biblia hechos a lo largo de los siglos, dos milenios ya, por los doctores, los rabbís. Estos comentadores y expertos en textos no son propiamente hablando sacerdotes. La interpretación de la Torá no es una función sacerdotal. Los clérigos en el judaísmo no son eclesiásticos. El clericalismo judío, dice Levinas, es laico.


Emanuel Levinas (1906-1995)
De manera que Levinas se dedica a bucear en ese pensamiento milenario para interrogarse sobre los orígenes de la laicidad en el judaísmo. No hay instituciones que aseguren esa laicidad sino un estado del espíritu que ha hecho posible esas mismas instituciones. El laicismo judío se manifiesta en la preponderancia de la moral sobre lo sacerdotal y en la relativa autonomía de lo político.

I. Preponderancia de la moral sobre lo sacerdotal

Sobre la primera cuestión, la preponderancia de la moral sobre lo sacerdotal, sólo si la unión de los hombres en sociedad responde a la vocación metafísica del hombre, se justifican las instituciones laicas. Sin esto el laicismo sería búsqueda de una vida tranquila y laxa, escéptica, indiferente hacia la verdad y hacia los otros. La sociedad se afirma como valor positivo y primordial, y su fin es la paz.
Pero una religión apegada a los dogmas puede oponerse a esa paz. Dice Levinas que los dogmas se revelan no se prueban. En este punto me atrevería a corregir a Levinas, los dogmas incluso "se fabrican", hay una historia de los dogmas en el catolicismo, que es la religión que "menos mal" conozco, y esa formulación de dogmas no se hace precisamente al margen de intereses políticos y de todo tipo, intra y extraeclesiales. Pero eso me alejaría bastante de Levinas.

Los dogmas colisionan con formas de pensamiento o conducta y siembran discordia. También podríamos añadir que se "blanden" los dogmas como arma arrojadiza, no por su valor de verdad.

Pero si el particularismo de una religión se pone al servicio de la paz, si la vocación subjetiva que distingue a los fieles de sus próximos o lejanos no se convierte en tiranía invasora, sino en acogimiento y apertura, la religión se hace una con el ideal de laicidad.
En el judaísmo el conflicto no puede surgir porque para él la relación con Dios no se concibe en ningún momento fuera de la relación con los hombres. Lo Sagrado no consume al fiel, no lo releva, ni se abandona a la taumaturgia litúrgica de los humanos. No se manifiesta más que ahí donde el hombre reconoce y recibe al otro. A causa de su oposición a la idolatría de lo Sagrado, los antiguos llegaron a calificar el judaísmo de ímpio o ateo. El rirtualismo judío sirve de método y de disciplina a su moral, no adquiere una significación sacramental. Ningún proselitismo intentaría imponerse.

La relación ética, imposible sin justicia, no prepara sólo para la vida religiosa, es la vida misma. El conocimiento de Dios consiste según Jeremías 22, 16 "en hacer justicia al pobre y al desventurado". El Mesías se define por la instauración de la paz y de la justicia. Ninguna esperanza de salvación individual es posible fuera del cumplimiento social.

Decir de Dios que es el Dios de los pobres es pronunciarse sobre su esencia, no sobre sus atributos. De ahí la idea de que las relaciones interhumanas, independientes de toda comunidad religiosa, en el sentido estricto del término, constituyen de alguna forma el acto litúrgico supremo, autónomo con respecto a todas las manifestaciones de la piedad ritual.

Los profetas prefieren la justicia a los sacrificios del templo. El profeta no se refiere a la tragedia humana determinada por la muerte. La desgracia del hombre reside en la miseria que destruye y desgarra el tejido social. El asesinato es más trágico que la muerte.

El hombre debe salvar al hombre, la manera divina de aliviar la miseria consiste en la no intervención de Dios. La verdadera correlación entre el hombre y Dios depende de la relación de hombre a hombre, en la que el hombre asume la responsabilidad plena, como si no hubiese Dios con quien contar. Tal es la mentalidad esencial del laicismo.

Levinas destaca la especial responsabilidad e Israel como pueblo elegido, pero esa elección no se manifiesta en el orgullo de una excelencia nacional, que era lo que sentían los griegos al oponerse a los bárbaros y está en la raíz de todo nacionalismo, sino en la idea de una universalidad que surge de la excelencia, una universalidad de irradiación.

El particularismo judío no contradice la sociedad universal, la hace posible. Israel no absorbe al mundo. Cuando el judaísmo plantea la paz, nunca la desvincula de las responsabilidades de Israel, pero no pide la adhesión de la totalidad de los hombres al judaísmo. Su misión no es la de convertir. Su tolerancia no es una resignación, es una comunión.

Pero para que la ética que funda la religión permita a esa religión promover una sociedad a la que el particularismo religioso se subordine, es decir una sociedad laica, es necesario afirmar el carácter incondicional de la ética. El pensamiento griego aporta justamente esto bajo el título de sabiduría de la ciudad. La novedad de la contribución judía consiste en afirmar las dimensiones planetarias de la sociedad humana, la idea de un acuerdo posible entre los hombres, obtenido no a través de la guerra, sino por la fraternidad, por la paternidad de Noé, de Adán y a final de cuentas de Dios. Contribución esencial no porqué la idea de una sociedad humana sea más generosa que la de una ciudad griega, sino porque sólo la idea de humanidad hace posible la justicia incondicional, irrevocable. La idea de humanidad deja en suspenso la amenaza de guerra que pesa sobre la justicia simplemente nacional.

La guerra hace de toda moral algo provisional. El mundo antiguo vivía bajo la amenaza de la guerra, impidiendo así que la moral se separara de la política. El monoteísmo judío, al descubrir una humanidad fraterna, y no sólo una humanidad hecha de individuos semejantes, descubre una moral eterna, independiente de la políitca.

La idea de una sociedad que pone a la religión entre paréntesis en nombre de la religión misma se concretiza en la idea del extranjero, del guer. Descendiente de Noé, noéjida, significa miembro de la humanidad. Es un ser moral con independencia de que abrace el judaísmo. Este concepto funda el derecho natural y es el precursor de los derechos del hombre y de la libertad de conciencia.



Se amplía hasta el concepto de "justo o piadoso entre los gentiles".  Maimónides, al que le dedicamos una sesión en nuestros principios, en su Tratado Guittin viene a decir: "Hay justos entre los idólatras que participarán en el mundo futuro." Los vínculos sociales fuera de toda religión tienen el alcance y profundidad de una comunidad religiosa. No se trata de un simple minimum. El monoteísmo judío pone en Dios mismo la aspiración a una sociedad universal. Por su espiritualidad misma, contrasta con las divinidades nacionales. Otro comentarista del Talmud afirma en el Tratado Aboth: "El mundo descansa en tres principios, justicia, verdad y paz."

Los teóricos no judíos precursores del derecho natural conocían  la idea de extranjero, noéjida, por ejemplo John Selden (1584-1654) y Hugo Grocio.


II. Relativa autonomía de lo político

La idea de una cultura laica no es ajena al Talmud, la deducción talmúdica se deja guiar en su interpretación de la Biblia por la conciencia moral natural, de suerte que la adhesión a la Torá no exige creencia dogmática alguna. El Talmud distingue las obligaciones del hombre para con su prójimo y las obligaciones para con Dios. Dios no puede deshacer las ofensas cometidas contra el otro. Jus y Fas se separan radicalmente.

La fe en el triunfo final del bien no dispensa a los hombres de la preocupación y la acción. La sociedad que prepara un futuro de justicia puede sucumbir en el presente. Por eso son necesarias "directrices para el tiempo presente". La historia exige una legislación política. La originalidad del judaísmo consiste en plantear el poder político a un lado del poder de la moral absoluta, sin limitar por ello el poder moral al destino sobrenatural del hombre, contra el cristianismo, y sin subordinar el poder moral al poder político, que sería según Hegel el único concreto.
Los imprevistos de la historia

Pero ese poder político conserva cierta independencia. Es laico. Como dijo Maimónides otra vez: "La ley del Estado es la ley." Al subordinar la finalidad del Estado a la moralidad y su realización, instituye un estado ampliamente independiente de la ley ritual y la ley moral. Las leyes de la guerra y las leyes penales, que definen la noción misma de lo político, dependen de la voluntad del príncipe.

Pero las condiciones de la acción política no son absolutas, sino relativas: "Todo es según los años, según el lugar, según la época." La justicia absoluta y la paz son incompatibles en la historia porque la justicia rigurosa excluye la paz y la paz no puede hacerse más que en detrimento de la justicia.

El poder politico se separa del rito, lo de "seréis un reino de sacerdotes" no debe interpretarse en sentido teocrático.

Tampoco el poder del rey representa la moral absoluta. El Sanedrín, donde la moral absoluta se manifiesta, instaura al rey. Lo controla, pero lo deja reinar. El rey-filósofo es una posición absoluta. El rey se distingue del filósofo en la historia.
La ley de Absoluto no desaparece, la Torá designa, controla el poder político. Pero sólo en nombre del absoluto se pone fuera de juego al ley del Absoluto. "Que se arranque una letra a la Torá con tal de que la Torá no sea olvidada."

Hay dos extremos en la cadena a tener en cuenta: el poder político y la ley eterna. La época del Mesías escapará un día al orden temporal. Es necesario que el poder político siga siendo pariente de ese mundo ideal. El rey David guerra y gobierna el día; la noche en la que los hombres reposan se consagra a la Ley, dice el tratado Berakhoth. ¡Vida doble que recompone la unidad de la vida! La acción política de los días que pasan comienza en una medianoche eterna, se remonta a un nocturno contacto con el Absoluto.

La Revelación presupone una humanidad moral anterior a toda revelación. La noción de la Torá sigue siendo original, en tanto permanece exterior a la distinción tradicional entre el poder laico y el poder religioso. Puede ser la fuente y fundamento de ambos. La idea de que la sociedad humana se funda en relaciones independientes de la religión, en el sentido eclesiástico y clerical del término, es sostenida por la religión judía misma.

Ideas para pensar en qué es "laicidad" y "laico".

Ana Azanza